L'homme, un être dénaturé ?

Lecture rousseauiste (1er partie)

Il y a un gouffre qui sépare l'homme tel que l'on peut observer dans nos sociétés actuelles, de l'homme dans sa nature anthropologique . Cette évolution de l’Homme dans son histoire peut être lue de deux manières différentes. Certains soutiendront, que cette transformation de l’Homme est une dénaturation. D’autres défendrons l’idée qu’il s’agit d’une évolution naturelle et normale de l’espèce humaine. Le premier postulat suppose forcément une essence, car parler d'un Homme dénaturé, c'est, en effet, supposer une nature première, une essence de l’Homme qui le distinguerait des autres êtres de la nature. Autrement dit que l’Homme possédait des caractéristiques singulières, une prime nature qui s’est perdue tout au long de l’histoire. C’est la culturation de l’Homme qui le corrompt, le détourne de cette innocence première dont certains se font les défenseurs. La seconde peut se décliner en deux postures. La première, qui nie une quelconque essence de l’Homme, que celui-ci ne possède pas de nature propre à lui, et qu’il est donc tout à fait normal de voir l’Homme changer tout au long de l’histoire de l’humanité. La seconde ne rejette pas l’idée que l’Homme puisse avoir des caractéristiques qu’il possède en propre, de manière constitutive, mais qu’il a dû se débarrasser d’un certain nombre d’entre elles telles que l'animalité ou la force des passions, la violence que l'Homme partage avec les autres êtres de la nature…

 

Nous tenterons dans ce texte, à partir de la conceptualisation rousseauiste dans Le discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité entre les hommes de savoir si effectivement l’homme possède une nature propre ? Si celle-ci a été dénaturée ? Et dans ce cas, si cette dénaturation fait courir un risque à l’humanité ou bien au contraire, elle est un bienfait pour elle. Pour cela, je partagerai mon exposé en deux grandes parties, la première abordera l’Homme à l’état de nature. Elle se décomposera elle-même en deux sous-parties, la première concernera l’aspect physique, la seconde, l’aspect mental. Dans cette première partie, nous tenterons à partir des textes de Rousseau de brosser un tableau le plus clair possible de ce qu’est l’Homme à l’état de nature. Le but étant de rechercher, si effectivement l’Homme possédait une nature propre aujourd'hui perdue. La seconde partie concernera l’homme civilisé. Elle s’attèlera toujours à partir des textes de Rousseau, à comprendre la frontière qui sépare le naturel du culturel, à comprendre les logiques qui ont mené à l’évolution de l’Homme, à sa socialisation et à sa culturation et de vérifier si nous devons considérer toute socialisation ou civilisation comme une corruption de l’humanité.

I- L’Homme naturel

a- L’aspect physique

La compréhension de l’Homme comme celle de la société, suppose la mise en œuvre d’une anthropologie. En un sens, le Second Discours est une reprise du motif socratique « connaît-toi toi-même », c’est-à-dire sache ce qui définit dans sa singularité l’humanité à laquelle tu appartiens. Donc tout l'enjeu du Second Discours va être d’abord de retrouver l’Homme authentique, de retrouver la nature humaine inaltérée, la nature humaine brute ou pure, de « démêler ce qu'il tient de son propre fonds d'avec ce que les circonstances et ses progrès ont ajouté ou changé à son état primitif ». Cela signifie que la nature humaine n’est pas une donnée intangible, elle n’est pas une réalité figée, elle est au contraire, une nature malléable et transformable sous l’effet des circonstances. C’est-à-dire que l'agir humain n’est pas prédéterminé.

Quelle que soit la civilisation, la nature humaine est le produit d’une longue histoire qui a profondément transformé ou altéré l’Homme. L’état de nature ne sera donc pas atteint par une observation empirique des peuples antérieurs, elle sera reconstituée intellectuellement par une réflexion à priori de ce que Rousseau appelle « méditation », une opération d'abstraction qui vise à « écarter tous les faits ». Le « bon sauvage » par exemple chez Diderot est le fruit de l’observation des Tahitiens, lors des voyages de découvertes au dix-huitième siècle. Il s’agit donc de chercher ce que serait un pur individu sorti des mains de la nature, un individu absolument délesté, dépouillé de tout ce que lui a apporté l’histoire, la civilisation et la vie sociale. Autrement dit, Rousseau effectue une opération de soustraction, pour retirer toutes les passions, mais aussi toutes les facultés et toutes les compétences que l’on peut estimer ne pouvoir être acquises qu’en vertu des rencontres et des contraintes attachées à la vie en commun, car c’est la vie en commun qui modifie l’Homme, le complexifie et l’amène à développer des éléments qu’il n’avait jamais développés par lui-même.

Voilà la question que va se poser Rousseau et qui va occuper la première partie du Second Discours. Quelles sont les qualités qui subsistent après avoir fait cette soustraction ? Il est possible d’estimer que ces qualités restantes appartiennent universellement, en tout lieu et en tout temps à la nature humaine, ce que l’on ne peut retirer à l’Homme sans qu’il ne cesse d’être un Homme. L’Homme de la nature que cherche à trouver Rousseau n’est donc pas du tout, le « bon sauvage » qui est déjà un homme « artificiel », un homme civilisé et socialisé (même si supposé moins civilisé que la société de cour versaillaise). Rousseau nous dit d’ailleurs que « les philosophes qui ont examiné les fondements de la société ont tous senti la nécessité de remonter jusqu’à l’état de nature, mais qu’aucun d’eux n’y est arrivé. » L’Homme de la nature, ce n’est pas « le bon sauvage », c’est l’essence de l’Homme. L’observation anthropologique ou ethnologique peut certes entrevoir ce qu’étaient les débuts de la vie sociale. En ce sens, ces sociétés sont moins dénaturées que les nôtres, mais il n’empêche que celle-ci nous montre encore et toujours l’histoire et la société et non pas la nature. Rousseau procède à la description de l’Homme à l’état de nature, il le décrit tout d’abord sous son aspect physique. Un des enjeux de cette description, est de répondre à une objection classique qui soutient que si on dépouille l’Homme de tous les savoirs, de toutes les techniques attachées à la civilisation, l’Homme sera une créature misérable, fragile, dont la survie et l’existence seraient extrêmement précaires. Ce que Rousseau va montrer est que l’état de nature est l’exacte contraire du mythe de Prométhée dans le dialogue de Protagoras de Platon. Ce mythe pense la spécificité de l’Homme, comme étant d’abord une déficience, l’Homme naturel c’est l’Homme sans qualité. C’est grâce à la technique, que l’Homme se dote d’une série de médiations qui vont lui permettre de mieux maîtriser son environnement. Il va adapter la nature plutôt que l’inverse. L’Homme par nature n’est rien et n’a rien, c’est seulement par l’artifice de la technique qu’il résorbe sa déficience originelle.

Dans le Second Discours, nous sommes dans une situation tout à fait inverse. Rousseau montre que l’Homme est initialement un animal qui a sa propre morphologie, un animal parfaitement adapté à un environnement qui est à l’origine entièrement adapté à ses besoins. C’est un animal « moins fort que les uns, moins agile que les autres, mais, à tout prendre, organisé le plus avantageusement de tous : je le vois se rassasiant sous un chêne, se désaltérant au premier ruisseau, trouvant son lit au pied du même arbre qui lui a fourni son repas, et voilà ses besoins satisfaits. » La condition première de l’Homme est décrite comme une parfaite harmonie entre la nature et l’Homme. Cette harmonie tient à deux éléments, d’une part les besoins de l’Homme sont initialement extrêmement modestes et que les hommes sont très peu nombreux. D’autre part, la nature est marquée par l’abondance. En somme, la condition première d’un point de vue physique de l’Homme, celle d’un accord entier entre lui et la nature.

L’Homme considéré d’un point de vue anatomique, sa condition physique lui donne une organisation et des capacités qui sont extrêmement avantageuses, c’est-à-dire qui lui permettent non seulement de compenser des faiblesses qu’il partage avec les autres animaux, mais qui en plus lui permettent de surpasser les autres animaux.

Ajoutons à cela que le fait que l’Homme dans l’état de nature ne soit pas doté d’innovation technique et d’outil, son corps est « le seul instrument qu'il connaisse, il l'emploie à divers usages, dont, par le défaut d'exercice, les nôtres sont incapables, et c'est notre industrie qui nous ôte la force et l'agilité que la nécessité l'oblige d'acquérir. » Le fait qu’il ne cesse de se servir de ses organes naturels, lui donne de la vigueur, de la robustesse et lui permettent de s’adapter aux difficultés qui se présentent à lui directement dans son milieu. De l’autre côté, la nature est généreuse, elle est marquée par la profusion, à l’état originel, il n’y a même pas besoin de travailler puisque la nature produit elle-même de quoi satisfaire les rares hommes sur terre. Ce qui fait que la satisfaction des besoins ne rencontre aucune difficulté et ne demande aucun effort, ni aucune ingéniosité de la part de l’Homme, il lui suffit de tendre la main pour s’emparer des biens que la nature lui propose et pour vivre constamment rassasié.

Cela signifie deux choses, d’une part que l’Homme ignore encore les désirs artificiels. La nature pourvoyant à tout, ses envies ne s’étendent pas au-delà de ses besoins physiques immédiats (nourriture, sommeil, reproduction) « sa propre conservation faisant presque son unique soin » comme le dit Rousseau. Pour lui, la vie de l’Homme reste à ce stade enfoncé dans une existence purement sensible, purement animal qui se traduit temporellement par un resserrement de la conscience sur la jouissance irréfléchie du présent.

L’Homme dans l’état de nature ignore le passé et il ignore l’avenir. Il est concentré dans l’ici et le maintenant. Ses besoins sont toujours satisfaits sans efforts. Rien n’arrive de suffisamment marquant qui puisse être une rupture pour que la mémoire en conserve une trace. L’Homme naturel n’avait aucun besoin de concevoir l’avenir parce que les conditions de possibilité de la représentation de l’avenir n’étaient pas réunies. Pour cela, il aurait fallu une carence ou un manque. Une séparation entre le besoin et la possibilité de le satisfaire qui arracherait l’esprit à la considération du présent, car face à une situation de manque, l’Homme serait obligé d’anticiper les moyens de combler ce manque. Il faudrait qu’il se demande où trouver une source de satisfaction du besoin qui serait distante dans l’espace et dans le temps. Autrement dit, il faudrait qu’il s’abandonne à des prévisions. Mais comme la nature lui offre sans le moindre travail de quoi combler tous ses besoins, toute prévision est inutile parce qu’il n’y a pas de menace à l’horizon, il n’y a qu’à se laisser vivre…

Le besoin naturel dans cet environnement n’appelle à aucune activité intellectuelle, à aucun essor, ni de l’imagination faute d’un désir réel, ni à plus d’entendement ou de la raison qui calculerait les moyens nécessaires à satisfaire les besoins. Si l’Homme naturel ignore le manque, s’il ne désire rien au-delàs de ce qu’il connaît, s’il est enfermé dans l’instant, il est se faisant, soustrait à toute forme de soustraction, à toute forme d’inquiétude, il vit d’un bonheur pur mais en revanche immédiat. Sous cet aspect-là, l’état de nature correspond à un bonheur perdu, mais à un bonheur qui n’est pas un bonheur digne de l’Homme. Un bonheur animal où on ne fait que sentir sans trop savoir ce que l’on sent.

L’état de nature est donc un état stable, qui n’avait aucune négativité, qui aurait pu se perpétrer indéfiniment de génération en génération sans appeler aucune forme d’histoire et donc sans aucune évolution ni transformation de l’Homme. C’est Friedrich Hegel qui disait : « La nature organique n'a pas d’histoire ». La nature, c’est la sempiternelle répétition du même, sans liberté, ni aucune ingéniosité…

b- L’ aspect mentale

L’originalité du Second Discours se situe entre autres dans le fait que Rousseau élimine de la nature humaine les attributs ou les propriétés qui servaient traditionnellement à définir ce que l’on appelle la différence anthropologique, qui renvoie aux critères de séparation de nature entre l’Homme et l’animal. Dans La Politique (chapitre deux, livre un) Aristote définie l’Homme comme animal rationnel.

Rousseau va déplacer le point de différence anthropologique de la raison vers la liberté, c’est-à-dire de la connaissance vers la volonté. La différence anthropologique ne sera plus le fait que nous disposions de la raison par nature, mais d’abord que nous soyons des êtres libres. Contrairement à une vision platonicienne, chez Rousseau, l’esprit ne possède aucun contenu qui soit capable de forger ses propres ressources. Toutes les idées dérivent à leur origine d’une sensation appréhendée par notre corps. Si toute idée n’est jamais qu’une sensation qui se transforme et se complexifie, les animaux ayant eux même des sensations, on peut tout à fait penser qu’il n’y a entre eux et nous qu’une différence de degrés et non pas une différence anthropologique et donc que la capacité de former des idées, n’est pas une singularité de l’Homme. La liberté se définie chez Rousseau comme la capacité d’être la cause de ses actes ce qui s’oppose d’abord au fait d’être déterminé par quelque chose dont on ne décide pas, par quelque chose d’extérieur, ce qu’on appelle chez les animaux l’instinct.

La différence entre la liberté et l’instinct, c’est que l’animal ne peut pas du tout prendre de distance ou de recul vis-à-vis de ses besoins, ils le commandent totalement. Tandis que l’Homme est gratifié d’un pouvoir de choix qui prend d’abord la forme d’une capacité à dire oui ou non, alors que l’animal ne peut dire que oui. L’Homme décide de la suite qu’il donnera aux désirs qui se présentent à lui. Il n’est pas infailliblement entrainé à les suivre, il peut les accepter ou les refuser.

Rousseau rajoute une autre capacité, qui le distingue des animaux qu’il appelle « perfectibilité ». Le philosophe définit la perfectibilité comme étant « la faculté de se perfectionner, faculté qui, à l'aide des circonstances, développe successivement toutes les autres et réside parmi nous tant dans l'espèce que dans l'individu, au lieu qu'un animal soit, au bout de quelque mois, ce qu'il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu'elle était la première année de ces mille ans. » Cela veut dire que la perfectibilité qualifie la capacité que possède l’Homme de développer sous l’effet de circonstances extérieurs, des aptitudes qui n’existent d’abord en lui que virtuellement. Autrement dit le vrai point de coupure entre l’humanité et l’animalité, est que l’homme a le pouvoir de s’inventer lui-même, de se transformer, de se donner, en fonction des besoins et des urgences, des aptitudes inédites. Cela veut dire qu’à l’origine, l’Homme est un ensemble de possibilités, dont ni la forme ni le contenu ne sont déterminés par avance. Chez l’homme, il y a la possibilité de créer des pouvoirs, il créé d’ailleurs le langage, la raison, la sociabilité. Mais cette création n’est pas du tout nécessaire, elle est plutôt contingente. C’est-à-dire que la caractéristique très singulière de la nature humaine, c’est que celle-ci n’est jamais donnée, la nature d’après Rousseau ne décrit pas une série de propriétés, qui sont reçues sous une forme fixe. La nature humaine, c’est une destination, une vocation.

D’une part, la perfectibilité signifie que notre progrès n’a pas de limite, personne ne sait ce que serait la nature humaine finie, achevée, complètement réalisée. Cela veut aussi dire que notre progrès n’a pas de direction unique, et que c’est bien parce que nous sommes perfectibles que l’histoire humaine peut être aussi bien lieu de notre déchéance, si nous avons mal su l’utiliser, que le lieu de notre accomplissement. Cela signifie bien que notre destin est laissé entre nos propres mains, et que c’est à nous et à nous seul de régler le développement de nos facultés. La perfectibilité veut dire que notre nature n’en finit pas de s’approfondir, de s’enrichir. En ce sens, l’Homme à l’état de nature que décrit Rousseau est au point zéro de sa propre histoire. Cet homme à l’état de nature n’épuise pas la nature humaine, puisque la perfectibilité suggère que la nature de l’Homme, c’est sans doute d’être irréductible à toute nature. Sauf que dans l’état de nature, cette perfectibilité, l’Homme n’en fait rien.

II- L’Homme social

Jean-Jacques Rousseau trace dans cet ouvrage une opposition entre ce qu’il appelle l’Homme civil et l’Homme de la nature, pour exprimer à quel point en s’engageant dans une certaine forme de vie sociale, l’Homme s’est totalement transformé jusqu’à en devenir méconnaissable. Rousseau emploie une image qu’il emprunte à La République de Platon et qui est celle de la statue du dieu Glaucus qui, après avoir été enfouie sous la mer, avec l’action conjugué du temps et des éléments naturels, a tellement été altérée dans ses figures, qu’on avait l’impression qu’elle représentait une bête sauvage, c’est-à-dire tout à fait le contraire de ce qu’elle cherchait à figurer.

Il existe une caricature de l’œuvre de Rousseau qui entrave à sa bonne compréhension. Cette caricature consiste à considérer toute l’œuvre de Rousseau et plus particulièrement Le discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité entre les hommes, comme une condamnation sans appel de la société et de la civilisation, qui sont, l’une comme l’autre accusées d’avoir dégradé l’Homme, .De l’avoir corrompu, de l’avoir dévoyé, c’est-à-dire de l’avoir rendu étranger à sa véritable nature, en ce sens que l’existence collective serait par nature, partout, le lieu d’une oppression systématique dans laquelle l’Homme perdrait son âme, son bonheur et son être, de sorte que l’Histoire humaine, qui est justement le développement de la vie sociale, est l’histoire d’une perte de soi-même, l’histoire de l’avènement d’un mal radical.

 

Ce qui est vrai, c’est que Rousseau brosse un tableau particulièrement sombre de la civilisation historique dans laquelle nous sommes engagés, tout en reconnaissant que le raffinement et la complexification de la vie sociale permettent un certain nombre d’avantages, tels que le progrès des sciences et des arts, l’essor technique et économique, le développement de nos facultés, il ne cesse d’insister sur le fait que cette même civilisation porte en son sein une profonde corruption morale, c’est-à-dire qu’elle plonge les hommes dans le malheur parce qu’elle les rend en réalité redoutables les uns pour les autres. Parce que le développement du confort et du luxe nous a assujettis à des désirs artificiels, des désirs insatiables qui nous placent dans des rapports de concurrences généralisées, et parce que l’organisation politique de cette société différencie les gouverneurs des gouvernés et place les hommes à la merci des plus puissants pour qui tous les bénéfices et tous les avantages de la société sont acquis. Plus largement, cette société a développé au-delà de toute mesure, une passion funeste à laquelle Rousseau donne le nom d’amour-propre, comme une volonté d’être jugé supérieur par rapport aux autres, à la volonté d’occuper une première place imaginaire dans la conscience des hommes, de sorte que l’amour-propre est une passion qui naît avec le développement de la raison et de la réflexion en tant que la raison et la réflexion nous amènent à comparer des choses les unes aux autres, à comparer des idées. Lorsque l’on applique cela à la vie sociale, nous nous comparons les uns aux autres pour savoir lequel a le plus de prestige, lequel a le plus de mérite, lequel a le plus de qualités. Dans cette société que décrit Rousseau, cette passion s’est exacerbée, nous ne cessons de nous comparer les uns aux autres, de vouloir occuper cette première place imaginaire et de rentrer par conséquent dans des rapports de rivalité et de concurrence pour occuper cette première place.

 

La société moderne est profondément inégalitaire, et cela, pour deux raisons principales : d’abord parce qu’il y prolifère les inégalités matérielles, notamment le régime d’organisation de la propriété. Autrement dit, pour occuper les premières places, il faut avoir plus de biens et de richesses que les autres. D’autre part, le prestige étant, par définition, élitiste, il ne peut être distribué équitablement. Par conséquent, la distribution du prestige accorde à certains une situation de domination sur d’autres. Ce sont les inégalités morales et politiques. La société, sous couvert de développer des échanges et sous couvert d’une coopération entre les hommes, cache un système de concurrence extrêmement âpre et virulent, un système de concurrence dans lequel la satisfaction de l’intérêt personnel l’amène à nuire à tous les autres. De ce fait, on a souvent résumé la pensée de Rousseau à deux thèses complètement fausses. La première thèse est que la vie sociale est toujours par nature, un facteur de corruption des hommes qui par nature, sont bons. C’est ce qu’on résume à travers la phrase de Rousseau devenue cliché : « l’homme naît bon, c’est la société qui le corrompt ». La seconde thèse qui est corrélative de celle-ci, consisterait à dire que le mal étant diagnostiqué dans la société, le remède est tout trouvé. Le remède à cette corruption de l’Homme devrait être retrouvé dans le retour à la nature, plus précisément à un retour à un état de nature que symboliserait la figure du bon sauvage.

Or Rousseau est également l’auteur d’une grande œuvre, notamment Du Contrat Social (1762) paru huit ans après le second discours. Dans cette œuvre Rousseau semble prendre le contre-pied à ces deux thèses précitées. Rousseau fait l’apologie de la vie collective, il va même plus loin : il place l’accomplissement de l’Homme, et la réalisation de la nature humaine dans la construction d’une communauté politique où l’individu est totalement subordonné à la volonté générale dans lequel il va jusqu’au bout de sa propre nature quand il obéit à une loi commune qui est une loi posée par tous. Dans le second discours, on dépeint le lien social, comme le lieu de la perte de l’individu, le lieu de son aliénation. Alors que dans Du Contrat Social, Rousseau nous dit que c’est l’insertion dans un ordre social qui serait le principe de l’accomplissement de soi. Il n’y a là, bien entendu, aucune contradiction entre la critique implacable de la société que l’on rencontre dans le second discours et l’apologie ou la défense de la communauté politique dans du Contrat social. Dans les deux cas Rousseau ne parle pas de la même société et la vraie thèse que Rousseau présente est que la société n’est pas une réalité univoque. Il y a des sociétés différentes en tant qu’elles obéissent à des principes d’organisation eux-mêmes différents. De sorte que, suivant ce principe, soit les hommes accomplissent leur nature, soit ils se perdent. En un sens, la thèse de Rousseau, c’est de dire que tout se joue dans l’existence sociale, et que, suivant la forme qu’elle prend, nous pouvons trouver le bonheur, la liberté et la justice ou au contraire, le malheur, la servitude et l’injustice. Rousseau n’affirme jamais que « La Société » en tant que telle corrompt les hommes, que toute société entraine notre déchéance morale, ni la société ni la civilisation ne sont des réalités mauvaises par principe, qu’elles sont tout à fait bonnes et nécessaires quand elles sont conformes à leur concept, parce qu’elles font de l’homme autre chose qu’un animal. C’est donc une certaine forme de société qui est mauvaise et qui corrompt les hommes.

Pour pouvoir juger que tous les maux et tous les abus dérivent de la nature des rapports sociaux dans lesquels les hommes sont pris (lorsque ces rapports sont le jeu des ambitions et des passions), Rousseau cherche à montrer que la société corrompue n’est pas la conséquence inéluctable de la nature humaine, pour cela, il affirme que la société que nous connaissons et qu’il condamne est le produit d’une histoire. Elle est le terme d’un long parcours d’une longue évolution et que cette histoire est contingente, c’est-à-dire une histoire qui aurait pu prendre une tout autre direction. En effet, rien ne prédestinait l’homme à avoir des relations de violence, de cupidité, d’asservissement avec ses semblables. Rousseau tente donc de mettre en relief ce qui appartient à notre nature et ce qui nous a été ajouté par la vie sociale. Cela signifie qu’il est impossible de se faire une idée pertinente de l’homme social, de sa conduite, de sa mentalité, il est impossible de se prononcer sur la valeur de cette conduite et de cette mentalité et il est impossible de comprendre ce que devrait être une société organisée selon les exigences de la raison, si l’on ne commence pas par reconstituer la condition originaire ou originelle de l’Homme avant qu’il n’entre dans cette histoire qui l’a éloigné de lui-même.

 

 

Conclusion

À partir de ce que l’on a pu exposer des idées de l’auteur, il apparaît clairement, que selon Rousseau l’Homme n’est pas un être dénaturé. Sa singularité se situe pour lui dans le fait que la nature humaine n’est jamais donnée. Cela signifie que la frontière entre le naturel et le culturel n'est pas établie et que le propre de l'Homme, sa nature, est de ne pas en avoir. La perfectibilité de l’Homme est le moteur qui mènera l’homme à se développer. La socialisation ou civilisation n'est ni une corruption, ni une dépravation de l’humanité, mais est le résultat de cette perfectibilité. Pour Rousseau, tout se joue dans l’existence sociale, à charge aux hommes d’en faire le meilleur usage pour réaliser leur accomplissement et trouver le bonheur, la liberté et la justice et éviter le malheur, la servitude et l’injustice. Nous consacrerons un second article pour discuter les idées Rousseauistes sur l’Homme à la lumière des textes scripturaires de l’islam.

 

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