L’homme selon le Coran de Roger Arnaldez

Lecture critique

Avant-propos

Cet article se propose d’opérer une lecture critique des trois plus importants chapitres de l’ouvrage de Roger Arnaldez, L’homme selon le Coran. Nous entendons par lecture critique, la volonté de penser avec l’auteur, de poser ses problématiques, de dégager la structure du texte ainsi que ses enjeux. Il n’y a donc nullement la prétention dans cet article de remettre en question de fond en comble les idées du livre, si ce n’est que d’exposer d’une part les réflexions de l’auteur et d’autre part, s’il y a lieu de le faire, présenter d’autres points et angles de vue non pris en considération par Roger Arnaldez. Cela bien entendu dans le but d’enrichir, nuancer, voire de réfuter des points en particulier. Nous tenterons de présenter synthétiquement et de la manière la plus fidèle possible, les idées de l’auteur. Le choix des chapitres n’est pas arbitraire, nous proposons ici de nous focaliser sur trois thèmes, à savoir : l’Homme créature de Dieu, de la création de l’Homme et enfin de la nature et des qualifications de l’Homme créé, qui selon nous rassemblent des notions fondamentales pour le reste du livre telle que la question de la liberté ou du déterminisme de l’Homme, la question du corps et de l’âme dans la tradition musulmane ou encore la notion de communauté umma. L’ouvrage est constitué de dix chapitres, les trois thèmes susmentionnés s’attribuent quasiment la moitié de l’ouvrage. Comme le sous-entend le titre du livre, Roger Arnaldez tente d’y présenter la conception de l’homme selon le Coran, à partir des commentaires des diverses écoles théologiques. D’un point de vue méthodologique, Arnaldez semble assigner dans les quelques lignes de l’avant-propos une critique méthodologique aux modernistes et à leurs nouvelles approches de lectures des textes qui se basent sur l’herméneutique, la sémiotique et autre lecture anthropologique, rappelant au passage que « si par ces procédés scientifiques, il donne à ce verset un sens qu’aucun commentateur musulman n’a reconnu, il ne fait pas œuvre d’islamologue. » Arnaldez respectera cette règle, puisqu’il partira des interprétations des commentateurs musulmans pour chacune des idées abordées dans les passages étudiés.

Sur Roger ARNALDEZ (1911 –  2006) [1]

Après de brillantes études à Paris, il enseigne comme professeur agrégé de philosophie au lycée de Mont-de-Marsan, puis au lycée français du Caire (1938-1939). Mobilisé comme officier, il est fait prisonnier, en 1940. Il va consacrer son temps de captivité au stalag de Stablack et à des études de langues et de philosophie. Retourné au Caire en 1945, il se retrouve rapidement attaché culturel à l’ambassade de France, où il entretient des relations permanentes avec les shaykhs d’al-Azhar et les Dominicains de l’IDEO - surtout avec le Père G. Anawati. De 1952 à 1955, il enseigne la philosophie à l’Université du Caire et participe, avec Louis Massignon et Louis Gardet, aux activités dialogiques de Dâr al-Salâm. Il soutient une thèse en Sorbonne Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue (Vrin, 1955). Sa thèse complémentaire est consacrée à Philon d’Alexandrie dont il publiera les œuvres (Cerf, 1961-1967). Il enseigne alors en France aux universités de Bordeaux, de Lyon (1956-1968) et de Paris-Sorbonne (1968-1978), où il accompagne de nombreux chercheurs étrangers en islamologie. Mais Roger Arnaldez est aussi un catholique convaincu, engagé dans le dialogue interreligieux, d’où des ouvrages de recherches sur les convergences possibles entre les trois monothéismes : Jésus, fils de Marie, prophète de l’Islam (1980), Jésus dans la pensée musulmane (1988), Trois messagers pour un seul Dieu (1983), Réflexions chrétiennes sur les mystiques musulmans (1989), A la croisée des trois monothéismes : une communauté de pensée au Moyen-Âge (1993), Révolte contre Jéhovah : Essai sur l’originalité de la révélation chrétienne (1998), Chesterton, un penseur pour notre temps (2001) et Les religions face à l’œcuménisme (2003). Dans le cadre de ses recherches sur la spiritualité islamique, il publie successivement Hallâj ou la religion de la croix (1964), Mahomet ou la prédication prophétique (1975), une traduction de Qarya zâlima de Kâmil Husayn, La cité inique : récit philosophique (1973), L’homme selon le Coran (2003) et Les sciences coraniques : grammaire, droit, théologie et mystique (2005). On lui doit encore Les grands siècles de Bagdad (1985), Averroès, un rationaliste en Islam (1998), et Fakhr al-Dîn al-Râzî, commentateur du Coran et philosophe (2002).  L’homme était affable, et son immense érudition en fait de lui un consultant important pour divers Instituts, notamment, au Vatican, où il est nommé au Secrétariat romain pour les Non Chrétiens. Élu en 1986 à l’Académie des Sciences Morales et Politiques (section de philosophie), il collabore aux travaux de l’Encyclopédie philosophique universelle. Il aura su introduire nombre de ses disciples à une connaissance sereine de la culture arabo-islamique.

 

 

L’introduction du livre

Dans l’introduction, il relève une remarque importante, à savoir que l’homme « ignore totalement son origine, sa cause et ses fins dernières ». Or, selon Arnaldez, les musulmans, les juifs et les chrétiens sont différents des autres sur ce point puisqu’ils s’appuient sur une révélation divine qui apporte un certains nombres d’informations. L’une des premières informations apportées par la révélation selon lui, révèle que les hommes sont créés. Encore selon lui, la révélation nous informe également que c’est Dieu qui « crée la nature communautaire des hommes »[2]. Cela veut dire d’une certaine manière que ce n’est pas un quelconque contrat social qui fut la raison de la cohabitation des hommes en société, mais plutôt une caractéristique de l’homme voulu par Dieu. En d’autres termes, l’homme est naturellement social.

 

À partir de la période moderne, il est apparu en philosophie une nouvelle façon de réfléchir l’origine, la cause et les fins dernières de l’homme, c’est à ce moment qu’apparait le concept d’état de nature, il s’agit d’un état fictif donc spéculatif à partir duquel un certain nombre de philosophes vont penser l’origine et la nature de l’homme et des sociétés humaines. La tradition musulmane se base essentiellement sur les informations apportées par la révélation. Il est intéressant ici d’opérer une comparaison avec la conception de Thomas Hobbes qui pense la genèse du système politique sur le modèle d’un contrat passé rationnellement entre individus. Avant cela il y a l’état de nature qui se dit des rapports humains dans toute situation, tout lieu, où il n’existe pas de pouvoir commun qui s’applique à tous et garantit la détermination de ce qui est permis, ou interdit. Hobbes qualifie cette situation « d’état de guerre », qui n’est pas forcément une violence effective. Hobbes parle d’état de guerre en tant que violence qui se tient à l’état de virtualité dans toutes les interactions entre les hommes, sorte de situation latente. L’instauration d’un pouvoir devient alors nécessaire, « Il apparaît clairement par là qu’aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tiennent tous en respect [ce qui est précisément le cas de l’état de nature], ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun »[2]. Comme l’a si bien rappelé Arnaldez en islam, cette propension de l’homme à vivre avec l’autre n’est en rien une association des hommes pour assurer leur sécurité, c’est Dieu qui « crée la nature communautaire des hommes », Cela suppose donc : une définition de l’homme comme étant originairement un individu (alors que l’on peut considérer au contraire, comme Aristote et Marx, que l’homme est originairement inscrit au sein d’une communauté, et que ce n’est qu’au sein d’une grande société qu’il s’individualise) ; une vision de la société comme étant formée volontairement et par intérêt (et non par altruisme ou par un sentiment d’appartenance à une même culture).  La conception contractuelle de l'Etat est le produit d’une culture qui définit l’être humain comme un être rationnel, c’est-à-dire non seulement raisonnable, donc intelligent et moral, mais aussi intéressé, donc capable de calcul. La société est alors comprise comme le fruit d’un calcul utilitaire des individus. Les théories du contrat social sont donc liées à une idéologie individualiste et utilitariste de la nature humaine.

Quelques lignes plus loin, Arnaldez mettra en exergue une différence déterminante entre l’Homme dans la conception occidentale et celle de l’islam à partir de ces deux « informations divines ». Il montre à juste titre qu’il n’existe pas d’Homme « naturel » au sens que la pensée occidentale donne à ce mot. »[4]. Les propos d’Arnaldez peuvent prêter à confusion, il faut donc pour ne pas trahir sa pensée, circonscrire ce terme d’état naturel à la stricte idée d’absence de règle avant l’intervention de l’homme.[5]

 

Toujours dans cette introduction Arnaldez pose une question fondamentale à savoir « L’homme créé par Dieu comme le présente le Coran, pourra-t-il rester immuable dans une société muable jusqu’à la fin des temps ? » En effet, comment l’homme peut-il évoluer dans le temps sans risque d’aliénation ? La remarque de Roger Arnaldez est pertinente. En effet si le Coran affirme que l’Homme possède une nature et une essence qui est la sienne. Comment peut-il évoluer dans l’histoire sans le risque d’aliénation, sans le risque de transformer sa nature, En d’autres termes, dans un processus historique où l’homme tend naturellement vers une évolution, n’y a-t ’-il pas un risque de transformation ?

 

Enfin, Arnaldez souligne une autre distinction quant à la conception de l’homme, cette fois-ci entre la vision musulmane et la vision chrétienne, en soulignant que l’islam, à la différence du christianisme, ne reconnaît pas de surnature, cette distinction faite par Arnaldez est importante. En islam, à part Dieu, tout est créature, et toute créature ne dépasse pas la « nature créée ». Il n’existe pas de surnature en islam, même les prophètes, bien qu’étant des modèles pour les hommes ; ne font pas exception à cet ordre. Ils possèdent la même nature fitra que les autres.

Chapitre 1 : L’homme, créature de Dieu

Le titre de ce chapitre est assez évocateur, dans le sens où il énonce d’emblée le statut de l’homme, à savoir une créature de Dieu. Selon Roger Arnaldez « Le Coran reprend l’idée biblique de la création de la femme à partir de l’homme ». L’auteur fait référence au premier verset de la sourate Les Femmes, où il est dit : « Craignez votre seigneur qui vous a créé d’une âme unique (min nafs wâhida), qui, à partir d’elle a créé (la femme) son épouse, et qui, à partir des deux a créé un grand nombre d’hommes et de femmes », L’auteur affirme cela sans trop d’argumentation.

Si la Bible d’après Arnaldez affirme que la femme est créée à partir de l’homme, les choses ne sont pas aussi catégoriques du côté du Coran comme semble l’affirmer l’auteur. Par ailleurs, des savants affirment que cette idée est étrangère à l’islam, que celle-ci représente une simple interprétation influencée grandement par la lecture des textes d’autres traditions (ce qu’on appelle isrâîlîyyât) notamment un texte célèbre qui stipule qu’Eve a été créée à partir du corps d’Adam, en l'occurrence de sa côte. Ce texte n’est bien entendu pas dans le Coran, mais cité par certains, comme une tradition prophétique. Le texte en question est remis en question par beaucoup de savants. Pour eux, il n’existe pas de textes authentiques formulant clairement cette affirmation. Il existe d’ailleurs d’autres avis sur la compréhension du passage en question. Selon un autre avis, Eve n'a pas été créée à partir de la côte de Adam ni d'une autre partie de sa personne, mais d'une partie de la boue dont Adam a lui aussi été créé (note de bas de page sur Rûh ul-ma'ânî en commentaire de ce verset) ; il s'agirait donc de quelque chose d'extrait (sulâla) de cette boue. Muhammad Abdu en commentaire de ce verset explique que l’expression coranique « qui vous a créés d’une âme unique (min nafs wâhida) », ne veut pas forcément dire qu’il s’agit d’Adam, mais plutôt que la base de l’humanité n’est ni féminine, ni masculine mais androgyne, la sexuation vient à postériori.

 

Puis passe à d’autres considérations liées au passage en question. La première est une justification dont Fakhr ad-Dîn ar-Râzî (1149-1210) se charge d’expliquer[6] et qui peut-être amène un semblant d’argument pour la première assertion formulée par Arnaldez. En effet, en dépit de leur pluralité, les hommes dans leurs différences de couleurs, de traits physiques et de caractères, remontent dans leur filiation à un seul homme. Ce qui prouve pour Fakhr ad-Dîn ar-Râzî la puissance Divine qui tire la pluralité de l’unité. Arnaldez en tire l’idée que le Coran appréhende l’homme en tant que membre d’une « famille », d’une « communauté ».  

 

Le second point important qu’aborde Arnaldez dans ce premier chapitre, traite de la question de la conception coranique de la communauté. L’auteur démarre sa réflexion à partir d’un passage de la sourate « La Génisse », verset 213 dans lequel il est dit : « Les hommes formaient une seule communauté. Puis Dieu envoya des prophètes pour annoncer une bonne nouvelle et mettre en garde. Il fit descendre avec eux le Livre en toute vérité pour qu’il soit juge entre eux de ce en quoi ils divergeaient. »[7] Pour Qurtubi, la matrice de l’unité de cette communauté est la religion. Arnaldez semble correspondre quant à lui la communauté mentionnée, à celle qui a formulée le pacte prééternel[8]. Il s’attarde quelque peu sur le terme umma en faisant tout d’abord référence à Fakhr ad-Dîne ar-Râzî qui l’a défini comme étant « l’accord des membres d’un groupe sur quelque chose d’unique en quoi ils s’imitent (yaqtadî) les uns les autres. »[9], puis en soulignant que al-Qaffâl ash-Shâshî « expliquait le mot umma par le nom d’action de la même racine à la huitième forme ( ‘itimâm) qui signifie imitation. »[10] Il n’oublie pas de préciser que l’imitation observée par la communauté unique concerne la vérité.

 

Arnaldez présente ensuite une explication philologique du verset : « Les hommes formaient une seule communauté unique et alors (fa) Dieu envoya des prophètes... » pour en déduire que l’envoi des prophètes vient à postériori de la divergence des hommes. Car leur unité dans l’infidélité implique l’envoi immédiat de prophètes. La communauté originelle dont parle le verset est donc selon Arnaldez unie par la croyance en l’unicité de Dieu. Il nous fait part aussi de l’avis contraire, c’est-à-dire celui d’Ibn ‘Abbâs et de Hassan al-Basrî ; à savoir que la communauté dont parle le verset a été unie dans le mal, car l’expression de l’annonce de la bonne nouvelle et de la mise en garde contre l’erreur supposent qu’elle soit dans l’erreur[11].

 

Il nous gratifie ensuite d’une troisième thèse, celle de ‘Abd al-Jabbâr al-hamadānī qui soutient que les hommes étaient unis par les « lois rationnelles » qui conduisent à Dieu et à la vérité. Puisque cette communauté est unie dans le bien et que l’ensemble des prophètes viennent après, alors par conséquent « il faut que l’unité de cette communauté ait reposé sur des lois autres que toutes celles qui sont tirées des révélations prophétiques, c’est-à-dire nécessairement sur des lois tirées de la raison. »[12]

 

Arnaldez pose un problème lié à la question du rapport entre l’unité d’une communauté et le nombre de ses membres. Cette problématique est celle de la question du ijmâ‘ à savoir si dans une société (large) la primauté est accordée à la liberté d’opinion facteur de divergence ou plutôt à la subordination à l’opinion générale garante du maintien de la cohésion sociale ? Arnaldez semble rejeter l’idée d’un consensus de toute la communauté musulmane, ou du moins le réduire à un consensus des grandes métropoles où comme la choisi Ibn Hazm, le circonscrire aux compagnons. Néanmoins, il souligne un autre type d’unité qui caractérise la communauté, celui qui s’apparente à une appartenance que ressent et revendique chaque musulman du Maroc aux Philippines. Selon lui ce sentiment communautaire est le fruit de la révélation.

Chapitre 2 : De la création de l’homme

Arnaldez propose dans ce chapitre de faire une introspection des propos des exégètes pour en déterminer les caractéristiques de la création de l’homme. Il articule cette présentation en deux grandes parties. La première est consacrée à la question du corps, tandis que la seconde est dédiée à la question de « l’âme ».

 

Dans la première partie, il s’intéresse à la question du corps, à partir de divers passages coraniques, il met en exergue les différentes matières « à la base de la constitution du corps de l’Homme ». La première de ces matières par laquelle il commence son analyse, c’est l’eau. Arnaldez montre implicitement, que les versets concernés relèvent une certaine « ambiguïté » qu’il ne cherche pas plus que cela à résoudre. Cette ambigüité est due au terme « eau », qui en arabe se dit (ma’) qui lui-même peut vouloir dire sperme. La plurivocité du terme met donc l’exégète face à diverses possibilités dans l’interprétation du verset. Néanmoins, il semble qu’Arnaldez avec plus ou moins de conviction, affirme que l’être à son origine est créé d’eau. 

Il s’appuie ensuite sur un autre verset, celui de la sourate 4 « Les femmes » dans lequel Dieu enseigne qu’Il a créé les hommes « à partir d’une seule âme », s’agit-il d’Adam ? Tout porte à croire que c’est le cas. Arnaldez s’intéresse là à la nature de l’archétype humain. Il fait référence à des propos de Mohamed Abdu dans lesquels il renvoie les termes « min nafsin wahida » à la quiddité « al-mâhiyya » et la réalité « al-ḥaqîqah » en tant qu’archétype de l’être humain. En d’autre terme « min nafsin wahida » signifie « min jinsin wahid », Dieu « créa les hommes d’une personne unique et qu’Il fit de son épouse un être du même genre, le rendant égal à elle en l’humanité (fî ‘l-insâniyya) ». A ce titre tous les Hommes sont égaux.

 

Le second élément qu’introduit Arnaldez en tant qu’une des matières « à la base de la constitution du corps de l’Homme », est l’argile. Il fait référence à un passage coranique où Dieu dit qu’Il a créé l’Homme d’argile (min ṭîn). Arnaldez fait rapidement une corrélation entre la question de la résurrection des corps « al-ma‘âd » et le fait que celui-ci soit créé d’argile. En effet si Dieu crée l’homme de la terre, Il est d’autant plus capable de le recréé à partir de la terre après sa mort. Il note d’ailleurs que Râzî « comprend le texte qui révèle la création de l’homme à partir de l’argile comme l’annonce de la résurrection ».

 

Les explications de Fakhr ad-Dîne ar-Râzî et celles d’Arnaldez sur les raisons pour lesquelles le corps est créé d’argile, ne nous apportent en réalité seulement que des explications accessoires. Or s’il l’on réfléchit en terme holistique, j’entends par là que le corps est une partie d’un tout qui est l’Homme. Et bien à ce titre, notre réflexion se doit autant que faire se peut d’analyser la question sans faire abstraction de la fonction de la partie dans le tout. « Le Coran confirme le caractère composite de l’Homme « …Je vais créer un homme avec un limon tiré d’une argile malléable. Lorsque Je l’aurai harmonieusement façonné et aurai insufflé en lui de Mon souffle de vie, prosternez-vous devant lui ! Et tous les Anges, ensemble, se prosternèrent » (Sourate 15/28 à 30), c’est plutôt dans une idée d’interdépendance des deux éléments que se fonde la conception musulmane de l’être adamique, les deux éléments le constituant ayant chacun sa propre fonction et cohabitant dans une complémentarité des dispositions, c’est l’union et l’équilibre des deux éléments qui réalisent l’Homme. L’Homme est un être composite dont chacune de ses deux compositions possède des désidératas en convenance avec sa nature. L’âme réclame l’élévation spirituelle, la purification, l’évocation de Dieu et le renoncement au bas monde. Le corps demande les plaisirs terrestres et aspire à s’affranchir des requêtes de l’âme. Rompre l’harmonie en favorisant l’un ou l’autre, provoquera indéniablement un déséquilibre qui conduira soit vers des pratiques extatiques, à l’instar des derviches tourneurs, pour un délaissement total des affaires du monde « Le monachisme qu'ils inventèrent, Nous ne le leur avons nullement prescrit. [Ils devaient] seulement rechercher l'agrément d'Allah. Mais ils ne l'observèrent pas (ce monachisme) comme il se devait ». Ou bien vers un matérialisme exacerbé qui assèchera le corps de toute spiritualité, « Mais ceux qui suivent les passions veulent que vous incliniez grandement (vers l'erreur comme ils le font). ».  À cet égard, l’articulation du corporel et du spirituel, dans une volonté d’équilibre entre les deux éléments, conduit à réaliser le caractère positif de l’union de l’âme et du corps, seule capable de constituer véritablement la personne humaine, digne de la vice gérance. »[13]

 

Arnaldez évoque un second verset « Dieu vous a créé de poussière (turâb). Et voici que « idhâ » vous êtes des hommes (bashar) déployés sur la terre. ». Toujours sur la base des interprétations de Râzî, Arnaldez attire notre attention sur un point qui ne semble pas être en lien avec le verset en question, à savoir que l’Homme « n’est pas créé en continuité avec l’animal », la particule « idhâ » sera le viatique de cette explication, puisque cette dernière évoque la soudaineté. Arnaldez l’a traduite par « Et voici que », ce qui laisse entendre que Dieu a créé « l’homme de terre directement et en rupture avec les animaux. ». Un autre passage vient renforcer l’idée de Râzî dans lequel il est dit : « Il l’a créé de terre puis Il lui a dit : Sois ! Et il fut. »[14]   

Arnaldez soulève ensuite l’éventualité d’une contradiction entre les passages du Coran affirmant que Dieu a créé l’homme de la terre stipulant que sa création fut d’eau, à laquelle il répondra par un commentaire de Razi qui explique que « Quand Dieu dit qu’Il a créé l’homme tantôt de poussière (turâb), tantôt d’eau (ma҆), c’est par rapport aux deux aspects de la personne d’Adam. » En tant que premier homme il est créé de poussière, et il est également le père de tous les hommes créés d’un sperme humide à la suite de l’union sexuelle des parents.

Dans la seconde partie de ce chapitre, Roger Arnaldez traite de la question de l’âme dans la conception musulmane. La première question qu’il soulève est comment comprendre les notions de « al-rûḥ » et de « an-nafs » ? Le terme « ar-rûḥ » sera abordé à partir de deux passages coraniques. Le premier est celui où Dieu nous parle de la création d’Adam lorsqu’Il dit en s’adressant aux anges : « lorsque Je l’aurai bien équilibré en ses proportions (sawwaytu-hu) et que J’aurai insufflé en lui (nafakhtu fîhî) de Mon esprit, tombez prosterné devant lui »[15].  Le second passage concerne la création de Jésus fis de Marie : « Et à celle qui avait conservé sa virginité, Nous avons insufflé de Notre esprit ». Dans l’un et l’autre des deux passages, Roger Arnaldez cherche à déterminer ce que représente ce souffle, est-il véritablement l’esprit de Dieu ? Fidèle à Razi comme très souvent, Arnaldez nous en donne une explication qui consiste à dire que Dieu : « a rattaché l’esprit d’Adam à Lui-même pour en marquer la noblesse et l’excellence » autrement dit ce rattachement consiste à anoblir et honorer l’Homme.

 

Toujours dans ce second chapitre, l’auteur aborde la question de la liberté de l’homme à partir des notions « d’esprit » et « d’âme ». Il s’attèle à retrouver les différentes utilisations du terme dans le Coran. D’abord l’âme (an-nafs), dans certains passages désigne l’homme tout entier dans l’unité de son être (âme et corps) que les juristes fuqahâ appellent (mukallaf). Le terme (nafs) est également utilisé dans le coran sous trois autres emplois différents. Pour chacun d’entre eux, Arnaldez dresse un certains nombres d’interprétations. Le premier est l’âme qui commande le mal (an-nafs al-ammâra bis-sû῾). L’auteur ne nous donne malheureusement pour cette notion que l’interprétation d’ar-Râzi, qui concorde, comme le rappelle Arnaldez, avec la doctrine de Platon qui « donne un sens à l’âme instigatrice du mal en la situant dans l’unité de l’être humain au niveau de l’âme passionnelle ». Le second est l’âme qui constamment censure (an-nafs al-lawwâma). L’auteur rappelle que cette expression est un hapax[16] dans le Coran, il se dirige au début vers un commentaire des jalâlayn « il s’agit de l’âme, c’est-à-dire de la personne humaine, qui se blame elle-même, tout en faisant un effort personnel (ijtihâd), dans le sens d’une constante réforme de soi. » Arnaldez s’appuie sur ce commentaire pour établir une corrélation entre cette âme et l’ijtihâd. Il s’agit donc de l’âme qui fait l’examen de sa conscience (al-muḥâsaba) et qui pousse sans cesse l’homme à s’améliorer. Cette interprétation sous-entend que ce type d’âme est en action chez celui qui est inscrit dans un processus de réforme de soi, autrement dit la personne qui s’abandonne complètement à ses passions ne possède pas une telle âme et dans ce cas l’interprétation en question pose problème car la conscience morale quel que soit la rectitude de la personne, subsiste dans le fort intérieur de l’homme, certes à des degrés  différents, mais il en reste qu’elle demeure présente aussi infime soit-elle et indépendamment du fait que la personne croit ou pas.

 

Arnaldez présente également une autre interprétation, celle de al-Farra῾ le grammairien de Kûfâ. Celui-ci prend en considération la valeur augmentative du terme pour dire : « qu’il n’y a pas d’âme qui ne se blâme pas, qu’elle agisse en bien ou en mal. En effet, celui qui agit en bien se blâme de ne pas en avoir fait davantage, et celui qui agit en mal se blâme de ne pas s’être détourné du mal qu’il a commis »   

 

Enfin, l’âme apaisée (an-nafs al-mutma’inna). Cette expression est également unique dans le Coran (sourate 89/27). Selon Arnaldez, ce sont les mystiques qui ont contribués aux plus importantes définitions du terme « âme apaisée », « C’est l’âme qui se repose dans la certitude, elle est assurée que Dieu est son seigneur et, par suite, elle jouit de la paix. »[17]

 

Chapitre 3 : Nature et qualification de l’homme créé

 

Le début de ce chapitre commence par une comparaison entre les textes bibliques et ceux du Coran sur la question de la conception de l’homme. En effet, Arnaldez compare deux textes, l’un dans la Genèse et l’autre dans les Psaumes quelque peu élogieux sur l’Homme, à des passages coraniques qui semblent plutôt dépréciateurs sur la nature de l’être adamique. Le premier point de comparaison porte sur la formation de l’homme à l’image de Dieu et sa ressemblance à Lui. Alors que la Bible établie la ressemblance entre Dieu et l’Homme, le Coran affirme que : « il n’y a rien qui soit semblable à Dieu ».

 

L’auteur a très rarement recours dans ses analyses à la tradition prophétique. Certes que l’objet de son étude s’intéresse au regard du Coran porté sur l’homme à travers les commentaires de différents exégètes. Mais d’un point de vue méthodologique, la tradition prophétique constitue un viatique important dans la compréhension des principes globaux du Coran. Elle représente d’une part, l’aspect pratique de ces principes mais également une explication de ce qui pourrait paraitre ambigu ou problématique. Rappelons que les compagnons eux même se sont interrogés sur un certain nombre de passages que le prophète a éclairé. Les commentaires prophétiques du Coran constituent donc selon nous un apport important. A ce titre nous avons un certain nombre de textes authentiques qui relatent la ressemblance entre Dieu et Adam. Al-Bukhârî et Muslim rapportent tous deux une tradition dans laquelle le prophète affirme que : « Dieu a créé Adam à Son image. ». Évidemment le texte en question sera sujet à divergence quant à son interprétation, précisément sur le pronom possessif « Son » (hu) et a qui fait-il référence ? A Adam lui-même ? Et auquel cas le texte voudra dire que Dieu a créé Adam sous sa forme achevée comme le soutient Ibn Ḥajar al-‘Asqalânî. Ou bien que le pronom possessif « Son » (hu) fait référence à Dieu ? Plusieurs autres textes viennent appuyer la seconde thèse, notamment celui où le prophète affirme que « Dieu a créé Adam à l’image du Très Miséricordieux ». En d’autres termes, cette expression : « Dieu a créé Adam à Son image » révèle selon l’Islam, si l’on s’en tient à cette dernière interprétation, que ce hadith ne signifie pas l'assimilation, auquel cas nous tomberions dans un anthropomorphisme que le verset retenu par Arnaldez s’y oppose catégoriquement, mais que seulement la signification est qu'Allah est Audient, Clairvoyant et Parlant et qu'Il a créé Adam audient, clairvoyant et parlant. Que l’homme dispose de qualités qui lui confèrent une dignité réelle, et la possibilité de se perfectionner sur les plans moral et spirituel, sans manifester cependant une volonté de rabaisser le divin au rang de l’humain, ou d’élever l’humain au rang du divin. De là réside justement la différence avec l’imagerie qui s’est développée dans la tradition chrétienne, où renversant l’ordre des choses, elle s’est mise à représenter Dieu à l’image de l’homme.

 

Toujours dans cette comparaison, Arnaldez met en exergue l’idée que la Bible place la création de l’homme à la fin du sixième jour « comme exprimant la perfection de l’œuvre créatrice » ; ce qui n’est pas le cas du Coran.  S’ensuit une énumération des faiblesses de l’Homme à partir du Coran. Il semble que l’auteur met en avant une conception « péjorative » de l’Homme à partir du Coran. Il nous dit : « Quant à l’Homme en son être d’Homme, le Coran est loin d’en parler avec éloge ». Seulement une page est accordée dans ce chapitre à une conception positive de l’Homme dans le Coran pour treize pages consacrées aux carences de l’Homme. Ajoutons à cela que dans sa comparaison avec la Bible, Arnaldez oublie de citer les textes chrétiens qui prônent une vision péjorative de l’Homme.    

Notre auteur commence par un verset central sur cette question de la faiblesse de l’Homme. Le passage en question affirme sans ambage que « l’homme a été créé faible » (Coran 4/28). Il parcourt un certain nombre de commentaires d’ar-Râzi, al-Qurtubî et al-Qâsim en passant par Abdal Jabbâr al-mu‘tazilî. Ces commentateurs confirment à des degrés différents l’idée de cette faiblesse, bien que Cadi ‘Abdal Jabbâr suivi par ar-Râzi parlent d’une faiblesse contingente non inhérente à l’Homme mais liée aux nombreux motifs extérieurs qui le conduisent aux passions ; il est faible en ce sens. Arnaldez semble nuancer tout au moins ces propos, puisqu’il dit à propos de cette analyse que « si la faiblesse du motif est la faiblesse de l’Homme, Dieu en créant la faiblesse des motifs aura créé la faiblesse de l’Homme. Autrement dit, Il aura créé l’homme faible ». 

Sur la faiblesse de l’homme, un autre passage intéresse plus particulièrement l’auteur. Le passage en question se situe dans la sourate 10, verset 12, dans lequel il est mentionné « Quand le malheur touche l’Homme il Nous appelle à son coté, et une fois que Nous avons détaché de lui son malheur, il passe comme s’il ne Nous avait pas invoqué pour subvenir au mal qui le touchait ». Arnaldez s’appuie comme à son accoutumé sur un commentaire de Râzî, il en déduit plusieurs « défauts » chez l’être adamique. Selon lui l’Homme a « peu de patience « ṣabr » quand tombe sur lui une épreuve ; il a peu de reconnaissance bien qu’il ait connaissance des faveurs et des bienfaits reçus mais que sous le coup du malheur, il réagit par une humble supplication (tadarru’) en s’efforçant d’invoquer Dieu en lui demandant de mettre fin à cette épreuve et de la remplacer par une faveur et un bienfait. Puis, lorsque Dieu le soulage, il oublie son seigneur. Râzî nous dit comme nous le souligne Arnaldez « Cela montre la faiblesse de la nature humaine et la force d’emprise (isti‘lâ) qu’ont sur lui la négligence (ghafala) et la passion (al-hawā). » Il y a là une série de faiblesses telles que l’impatience et la fougue de l’Homme, son ingratitude, l’oubli, la négligence et la passion qui le caractérisent. Ar-Râzî ne s’arrête pas là, puisqu’il ajoute à tout cela que « l’Homme a été façonné (jubila) sur le mode de la faiblesse, de l’impuissance ( ‘ajz), de l’impatience, mais également de l’illusion (ghurûr), de la vanité impie (batar), de l’oubli, de la rébellion (tamarrud) et de la superbe ( ‘atuww) (…) Tels sont les états qui sont les conséquences de sa nature (tabî’a) et qui sont attachés à son caractère ». Arnaldez fait référence par ailleurs à lisân al-‘Arab d’Ibn Manzûr (sic.) qui établit à partir d’un dire d’Ibn Abbâs que « L’Homme est appelé insân, parce qu’il reçoit l’alliance de Dieu, puis qu’il oublie (fa-nasiya). »

Tout cela est recevable, néanmoins il faut préciser que ces « défauts » ne sont pas inhérents à l’Homme ils sont plutôt contingents. Dans un passage du Coran Dieu dit « Alors qui dénie ceux qui transgressent les limites pour vouer sa foi au Seigneur aura saisi l’anse la plus sûre qui n’a pas de fêlure. Allâh et Audient et Omniscient. ». Pour ce verset j’ai choisi la traduction de Maurice Gloton concernant le mot taghût traduit ici par ceux qui transgressent les limites, qui me parait mieux exprimer ce dont nous sommes en train de discuter. Ce mot étant généralement traduit par fausses divinités ou idoles ou même diables, donnant l’impression que dès lors où l’on ne se prosterne pas à une fausse divinité ou que l’on adore autre que Dieu, nous ne sommes pas concernés. Or le mot taghût provient de la racine T G W qui signifie dépasser la mesure, être excessif, sortir des limites, outrepasser. Nos rapports aux choses reflètent tell un miroir le degré de notre sincérité face à l’égo, l’argent, les biens, les plaisirs… c’est ici que les mots excès et transgression prennent leurs sens, car l’amour propre, l’argent et le bien-être ne sont pas répréhensibles à condition qu’ils ne se transforment pas en orgueil, cupidité et oisiveté. Le Coran mentionne : « Parmi les hommes, il en est qui prennent, en dehors d'Allah, des égaux à Lui, en les aimant comme on aime Allah. » ou encore « Vois-tu celui qui prend sa passion pour sa propre divinité ?

L’auteur fait suivre cette analyse, par une question à travers laquelle il s’interroge sur la liberté et la responsabilité de l’homme, eut égard aux caractéristiques susmentionnées. Arnaldez répond que les faiblesses de l’Homme sont une nécessité dans son épreuve. En d’autres termes son épreuve est de surmonter ses faiblesses. L’Homme en cela n’est pas reprochable de céder à des penchants qui lui sont inhérents, mais il est tenu, au-delà du résultat escompté, de faire « usage des moyens dont il dispose pour s’élever au-dessus des plaisirs de ce bas monde ». Cette réponse est selon lui une synthèse entre le déterminisme ash’arite et le libre arbitre mu’tazilite. Rashîd Ridâ dans le Manâr considère lui aussi que ce verset expose ce qu’est le caractère général de l’Homme.  

 

Toujours en ce qui concerne la faiblesse de l’homme, l’auteur se penche sur un passage du Coran (sourate 19 /19 à 21) où il est dit « l’Homme est créé angoissé (halû’) : inquiet (jazû’) quand le mal le touche, enfermé en soi (manu’) quand le bonheur le touche »[18] Cette angoisse est liée au fait que l’Homme recherche le bonheur et craint de le perdre lorsqu’il l’atteint, s’échappe du malheur et est apeuré lorsque celui-ci le touche. Râzî met ce passage en écho avec un autre qui affirme que « L’Homme a été créé d’impatience (‘ajal). ». Comme précédemment, la même problématique ressurgit « Si l’angoisse, l’inquiétude, l’impatience appartiennent à la constitution de l’Homme, comment Dieu peut-il l’en blâmer ? D’après Râzî le terme (hala’) concerne deux choses différentes, d’une part un état constitutif de l’âme et d’autre part de l’abandon de l’Homme en cet état qui le conduit vers l’angoisse. A ce titre, la réponse est la même que précédemment, à savoir que « c’est parce que l’Homme a été créé instable, inquiet, faible, que Dieu peut l’appeler à suivre une voie qui n’est pas tracée et arrêtée d’avance, mais qu’il découvre à la lumière de ce « guide de conduite » (hudâ) ce qu’est la Loi coranique. L’idée est donc que la liberté n’est pas un pouvoir indéterminé qui consisterait à pouvoir faire n’importe quoi. C’est parce qu’il a été créé faible que l’Homme, par sa raison, peut reconnaître qu’il a besoin du secours de Dieu, et accepter librement l’aide indispensable de la Loi »

Vient ensuite le moment où Arnaldez présente une conception positive de l’Homme, il titre ce passage « L’idée de l’Homme parfait (al-'insân al-kâmil) » dans lequel l’auteur évoque ce que nous retrouvons dans la tradition mystique comme étant l’Homme Parfait (al-’insân al-kâmil), qu’il réfute à juste titre, puisque d’une part, celle-ci érige une sorte d’archétype de l’Homme, qu’Arnaldez qualifie de « sorte d’idée platonicienne dont les hommes d’ici-bas ne seraient que des exemplaires imparfaits » et d’autre part, l’auteur rappelle que la notion de al-’insân al-kâmil trouve son origine dans la gnose hellénistique, juive et autre. Il conclut en affirmant que cette doctrine n’est pas coranique et qu’elle ne possède aucun fondement réel dans la Révélation islamique.

Le dernier point de ce chapitre sera dédié à « la place de l’Homme dans la création », c’est ainsi qu’il titre cette partie. Il entame ce point par une comparaison entre un texte dans la Bible et un autre dans le Coran. Le texte biblique que choisi Arnaldez se situe dans la Genèse (II, 28-30) où il est dit : « Remplissez la terre et l’assujettissez ; dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, et sur tout animal qui se meut sur la terre. Et Dieu : Voici, Je vous donne toute herbe, et tout arbre portant du fruit et de la semence… » Le passage coranique sélectionné pour cette comparaison se situe sourate 2 verset 30 où Dieu dit aux anges « Je vais établir un lieutenant (khalîfa) sur terre ». Pour l’auteur alors que le texte biblique donne à l’homme un pouvoir réel sur les autres créatures, il n’en n’est pas forcément question dans le passage coranique susmentionné. Arnaldez affirme que le verset en question relate la mise à l’épreuve de « l’obéissance des anges et leur soumission aux décrets divins ». Cette interprétation l’auteur contrairement à son habitude, ne l’attribut à aucun commentateur, ce qui nous laisse penser qu’elle est le fruit de sa réflexion. Ceci ne pose aucun problème, néanmoins sur cette interprétation proprement dite, nous pouvons formuler au moins une objection. Celle-ci relève de la nature même de ces anges comme nous le décrit le Coran. Arnaldez, lui, affirme que l’obéissance des anges et leur soumission est mise à l’épreuve par Dieu, alors que le Coran lui, affirme que les anges ne désobéissent jamais aux ordres de Dieu. Il clôture cette comparaison par une réduction du terme (khalîfa) utilisé par le Coran à une pure acception politique, ceci en se référant à un autre passage Coranique (38/26) où ce titre est donné à David.

 

Arnaldez aborde par la suite la notion de « taskhîr », (sakhara lakum) qui littéralement signifie « vous a assujettie » qui se répète plusieurs fois dans le Coran. La création toute entière est au service de l’Homme comme en fait état le Coran. Arnaldez met en corrélation cet assujettissement du monde aux hommes avec l’acceptation du dépôt (al-amâna) par l’Homme. Un verset du Coran fait référence à ce dépôt (al-amâna) où il est dit « « Nous avons proposé le dépôt aux cieux, à la terre et aux montagnes, mais tous refusèrent d’en assurer la responsabilité et en furent effrayés, or l’humain l’a porté. Il se trouve vraiment en situation d’iniquité et d’ignorance. »  Arnaldez s’appuie sur un commentaire de Qurtubî qui explique ce dépôt, comme étant les prescriptions obligatoires (farâ’id) dont Dieu a confié l’exécution à l’Homme. Arnaldez nous donne également une autre interprétation celle de Muhammad Hamiddullah qui semble plutôt choisir pour signification la raison, qui le distingue des autres créatures et qui le rend responsable de ses actes.

 

 

 

[1] Pour les lecteurs désireux en savoir plus sur la vie et les travaux de Roger Arnaldez je vous invite à lire Maurice Borrmans, « In memoriam Roger Arnaldez », islamochristiana, 32, 2006. Ou encore Chantal Delsol, Notice sur la vie et les travaux de Roger Arnaldez, Académie des Sciences Morale et Politique, 2008.

[2] Roger Arnaldez, L’homme selon le Coran, Hachette Littératures, Paris, 2002, p.10.

[3] Thomas Hobbes, Léviathan, I, chap. XIII, trad. Tricaud, op.cit., p.124.

[4] Il existe chez Les Lumières essentiellement trois définitions de l’homme :

- L’homme est sa nature, matérialisme, Hume (1739).

-  l’homme est sa culture, non matérialisme et à l’idéalisme abstrait romantisme.

- L’homme est un être de « surnature », au-delà de la culture et la nature : la liberté.

[5] Commentaire p11.

[6] Nous rappelons ici que Roger Arnaldez est un grand spécialiste de Fakhr al-Dîn al-Râzî, qui sera d’ailleurs pour lui le principal apport en termes de commentaires tout au long du livre. Roger Arnaldez a par ailleurs produit un ouvrage sur la pensée de ce savant intitulé : « Fakhr al-Dîn al-Râzî commentateur du Coran et philosophe » (Études musulmanes ; 37, J. Vrin, Paris, 2002).

[7] Coran (2/213).

[8] « Certes cette communauté qui est la vôtre est une communauté unique, et Je suis votre seigneur. Adorez-Moi donc » (21/92), ce passage du Coran ne fait pas référence à la communauté Mohammadienne, mais à celle de tous les hommes. Ce passage peut donc faire écho à celui-ci étudié par Arnaldez. La Communauté qui a formulée le pacte prééternel en réalité correspondrait à l’humanité toute entière d’Adam jusqu’au dernier des hommes.

[9] Roger Arnaldez, L’homme selon le Coran, Hachette Littératures, Paris, 2002, P.21

[10] Ibid, p.21.

[11] Le fait que la mise en garde suppose l’erreur ne présuppose pas pour autant qu’à l’origine elle a été unie dans l’erreur.

[12] Roger Arnaldez, L’homme selon le Coran, Hachette Littératures, Paris, 2002, P.23.

[13] Abdelaziz Kabes, La vice-gérance dans le cadre épistémologique musulman, Colloque Interdisciplinaire de la Fondation Lastorlabe, p12. 2016, Paris.

[14] Coran (38/71).

[15] Coran (15/28-29).

[16] Désigne un mot qui n’a qu’une seule occurrence.

[17] Roger Arnaldez n’apporte pas d’information concernant les modalités d’interaction des trois âmes précitées.

[18] La suite du verset fait état d’une exception, qui n’est pas sans remettre en question l’analyse d’Arnaldez.

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