Commentaire de la question XVII

« Question de physique »,

dans « L’incohérence des philosophes » de Ḡhazālī

Al-Ġazālī, L’incohérence des philosophes, « Questions de physique », question XVII, éd. M. Bouygues, Bibliotheca arabica scholastiscorum, Paris, Maisonneuve-Larose, t. II, 1927 p. 277-281 ; trad. M.A. Sinacoeur, « Al-Ghazālī et l’ironie de Malebranche sur Averroès », Arabica, t. XXXIV, n°3, novembre 1987, p. 287-289.

Ce texte est un extrait de l’ouvrage Tahāfut al-falâsifa (L’incohérence des philosophes), d’Abū Hamid al-Ḡhazālī (†1111), théologien et recteur de la madrasa Niẓāmiyya de Bagdad. Dans cet ouvrage, Ḡhazālī tente de démontrer que la falsafa d’Avicenne et de Fârâbî, concernant les questions d’ordre métaphysique, est empreinte de la philosophie grecque, notamment celle d’Aristote. Or, selon Abū Hamid al-Ḡhazālī, la philosophie grecque ne peut en aucun cas prétendre à traiter des questions théologiques (᾽ilāhiyāt), car celle-ci fonde sa réflexion sur une méthode exclusivement discursive, qui ne prend pas pour point de départ la révélation. Ainsi, Tahāfut al-falâsifa, n’est aucunement un réquisitoire mené contre la philosophie comme aiment le souligner certains spécialistes. L’ouvrage n’a nulle autre prétention que de réfuter des thèses que Ḡhazālī considère comme appartenant au sillage théologique. En effet, Ḡhazālī établit une distinction entre ce qui est antinomique à la vision théologique de l’islam, et ce qui ne contredit en rien la religion comme la logique et les mathématiques.

Néanmoins, Ḡhazālī considère que le traitement philosophique des questions d’ordre physique peut aussi poser problème dans la mesure où certaines d’entre elles se croisent avec des questions théologiques. Ḡhazālī rappelle assurément un principe selon lequel « les forces naturelles n’agissent pas de manière autonome, mais sont continuellement soumises à la volonté de Dieu »[1].

Les objections formulées par Ḡhazālī dans son Tahāfut al-falâsifa, s’articulent autour de vingt questions qui constituent les chapitres de son traité, réparties en deux catégories. En premier lieu, les questions métaphysiques en complète opposition avec la vision de l’islam. Celles-ci sont au nombre de seize. Les quatre restantes concernent la physique. Des questions considérées par l’auteur comme corolaires, impliquant seulement l’innovation des philosophes. Le passage en question que nous avons à commenter s’inscrit dans la seconde catégorie susmentionnée, il s’agit de la dix-septième question, qui discute l’affirmation des philosophes d’une causalité nécessaire et naturelle. Il rappelle au début de ce chapitre, que concernant les questions physiques, la « loi n’impose pas de contestation à son sujet, ni sa négation, sauf dans quelques endroits »[2] précisément quatre,[3] que Ḡhazālī infirme.

Notre texte nous offre la possibilité de discuter de l’une d’entre elles, à savoir, si la nature est un enchaînement nécessaire de causes démontrables ? C’est en effet parce que l’admission de ce principe conduit subséquemment à nier les miracles des prophètes que l’auteur le réfute. Il justifie sa position en début de chapitre comme suit : « car elle porte sur les miracles qui sortent de l’ordinaire, comme transformer la canne en serpent, revivifier les morts et fondre la lune. Quant à celui qui assimile les habitudes aux nécessités, il a rendu tout cela impossible. »[4]

Ainsi, l’objet de notre texte porte sur la non connexion nécessaire entre la cause et l’effet. Ḡhazālī, s’efforce de démontrer non pas la non existence d’un principe de causalité mais la non connexion nécessaire. Il cherche à prouver qu’en réalité ce qui semble être une connexion nécessaire n’est ni plus ni moins que l’effet de l’habitude, qui nous fait croire que la nature est un enchaînement nécessaire de causes. La cause est-elle le véritable agent de l’effet ? Ou bien, n’est-elle que la manifestation d’une force qui l’accompagne, qui l’imprègne et qui agit indépendamment de son existence ? L’effet peut-il faire défaut à la cause ? Dans un premier temps, Ḡhazālī, se mobilise à défaire le lien entre la cause et l’effet en affirmant d’une part, la non-indépendance de l’un avec l’autre (sans donner pour le moment les arguments nécessaires à ce postulat) et d’autre part, en considérant que le principe de causalité dans le monde « émane du pouvoir préétabli par Dieu ».

Dans un second temps, partant d’un exemple qu’il choisit comme étalon pour sa démonstration, Ḡhazālī se mobilise à mettre en évidence que la promiscuité avec la chose ne signifie pas l’existence par elle. Pour y parvenir, il procède par déconstruction en tentant d’invalider le postulat de ses adversaires. Cette démonstration prendra dans une troisième phase, une toute autre forme : celle du récit de l’expérience mentale d’un aveugle qui recouvre la vue, exemple pédagogique dont le but est d’étayer les propos qui ont précédé. La réflexion de Ḡhazālī aura quoi que l’on en dise sa résonnance dans l’histoire. David Hume s’accordera dans une certaine mesure avec la thèse de Ḡhazālī. Ainsi, on retrouve dans son Enquête sur l'entendement humain des propos très similaires de ceux de Ḡhazālī, comme lorsqu’il affirme que : « Tous les événements semblent entièrement détachés et séparés. Un événement suit l'autre, mais nous ne pouvons jamais observer aucun lien entre eux. Ils semblent être liés par conjonction, mais jamais par connexion. »[5] Ernest Renan dira quant à lui : « Hume n’a rien dit de plus », il sous-entend : rien de plus que Ḡhazālī.

 

De prime abord, Ḡhazālī affirme sa thèse principale, qu’il ne cessera de défendre dans l’ensemble de ses parties, à savoir que : « Il n’y a, selon nous, nulle connexion nécessaire entre ce que l’on tient d’habitude pour la cause et ce que l’on croit être l’effet. Des deux choses, aucune n’est l’autre et réciproquement. Affirmer ou nier l’une n’entraine pas qu’on affirme ou qu’on nie l’autre. Poser l’existence de l’une n’entraîne pas la non-existence de l’autre. ». Ce postulat de base que formule Ḡhazālī, sous-entend quatre éléments essentiels, qu'il est nécessaire d'avoir à l'esprit afin de ne pas déformer la pensée de l'auteur :

Premièrement, l’observation et l’expérience indiquent l’existence d’un lien de causalité entre la cause et son effet. Cette conjonction entre les deux phénomènes représente une donnée irréfutable en tant que manière d’expliquer la manifestation du déterminisme dans la réalité empirique, que nul ne peut ignorer. Ḡhazālī l’accepte et admet son existence. Sa critique ne visant absolument pas cet aspect de la conjonction entre la cause et l’effet.

Deuxièmement, les philosophes prétendent que cette connexion est nécessaire. Autrement dit, il ne peut y avoir d'effet sans cause ou encore « d'une cause déterminée résulte nécessairement un effet ; et, inversement, si aucune cause déterminée n'est donnée, il est impossible qu'un effet se produise. »[6] Ḡhazālī, refuse d’admettre cette nécessité et cherche à démontrer l’insuffisance de ce propos.

Troisièmement, les falâsifa, à l’aune de ce principe qu’ils considèrent comme central dans leur doctrine, interprètent tout autrement la question des miracles « comme transformer la canne en serpent, revivifier les morts et fendre la lune. Quant à celui qui assimile les habitudes aux nécessités, il a rendu tout cela impossible. Par conséquent, ils ont interprété les versets de revivification des morts dans le Coran par l’enlèvement de la mort de l’ignorance, par la vie de la science, et le happement de la sorcellerie par le bâton de Moise à la preuve divine qui détruit les allégations des négateurs. S’agissant de la fonte de la lune, ils l’ont niée prétendant que l’information ne relève pas de l’information notoire. »[7]

Quatrièmement, Ḡhazālī affirme sans ambages qu’il n’y a « nulle connexion nécessaire entre ce que l’on tient d’habitude pour la cause et ce que l’on croit être l’effet », parce ce que ne pas l’admettre, s’oppose avec sa conception de Dieu. En effet lorsque les falâsifa affirment que la nature est un enchaînement nécessaire de causes démontrables, que la cause engendre nécessairement l’effet, ou que l’effet suit nécessairement la cause. Cela signifie en définitive, que le lien de causalité nécessaire se produit indépendamment de la volonté de Dieu, en vertu de sa nécessité même. En revanche, cette posture est en parfaite adéquation avec la conception de Dieu que développe Aristote dans le livre huitième de la Physique et dans le douzième de la Métaphysique[8]. La conclusion d’Aristote dans le livre huitième de la Physique est l’existence nécessaire d’un moteur premier immobile à l’origine du mouvement de tout l’univers, dont le fondement en dernier ressort est le principe de causalité. Ainsi, si l'univers est compréhensible, alors tout être contingent a une cause. Si cette cause est elle-même soumise à la contingence, elle a aussi une cause, et ainsi de suite. Si la suite est infinie alors l'univers n'est pas compréhensible. Dans le cas contraire, il existe une cause ultime qui n'est causée par rien et que l'on peut appeler Dieu.

En découle de cela les deux axiomes suivant : « Tout mû est nécessairement mû par quelque chose », ou encore « tout être contingent a une cause ». C’est le Premier Moteur absolument immobile, qui cause le mouvement de tout l’univers. Sans lui, rien ne pourrait se mouvoir. Cette conclusion d’Aristote aura sa résonance et sa correspondance en métaphysique. Dieu selon Aristote est Acte Pur sans mélange de potentialité au sens où il ne réalise aucune puissance. Dieu n’est pas la seule cause, il est certainement la cause motrice universelle et la cause finale. Il y a aussi d’autres causes indépendantes, qui sont nécessaires pour expliquer le monde : la cause matérielle et la cause formelle. Pour Ḡhazālī, cela revient au final à remettre en question l’omnipotence et la Toute-Puissance de Dieu. Il s’impose donc pour lui de « débattre de cette question pour confirmer les miracles. Pour autre chose aussi, c’est en ce qui concerne l’unanimité des musulmans, à savoir que Dieu est omnipotent de toute chose. »[9]

Ce développement semble être un peu long, mais nécessaire pour mieux cerner les intentions de notre auteur, sans trahir sa pensée. Une fois ce postulat affirmé par Ḡhazālī, s’en suit une série d’exemples précis de causalité, dont l’auteur refuse le rapport nécessaire entre chaque cause et chaque effet. Toujours dans la droite ligne de ce qu’il défendait précédemment, il considère que les connexions que l’on peut observer dans les domaines de la médecine, de l’astronomie, des arts, ou de l’artisanat, ne sont pas régies par une quelconque nécessité.

Après avoir nié cette nécessité chère aux philosophes, c’est l’occasion pour lui de dévoiler sa vérité sur la nature des connexions entre ces phénomènes qu’il qualifie comme émanant « du pouvoir préétabli par Dieu. Il les crée successivement, non en vertu de quelque lien de nature entre eux, mais en vertu de son pouvoir de créer l’un sans l’autre. ». Leurs rapports sont créés non pas par nécessité initiale inséparable, mais selon une équité, de sorte que la satiété soit possible sans manger ou encore la possibilité de vivre après décapitation.

 

Nous l’avons déjà rappelé dans notre introduction, que la question soit purement théologique ou quelle en soit périphérique, Ḡhazālī prend comme point de départ les données de la révélation en tant que cadre référentiel, qu’il s’impose dans sa réflexion. Ce cadre référentiel peut toutefois être refusé par ses contradicteurs. C’est pour cette raison que l’auteur s’impose à ne pas répondre à partir du cadre théologique, mais de discuter des problématiques à partir des arguments même de ses adversaires. C’est pourquoi Ḡhazālī procède par déconstruction et vise directement à ébranler le fondement sur lequel s’appuie le principe de causalité. Le but est de mettre en évidence le fait que la promiscuité avec la chose ne signifie pas l’existence par elle. Il choisit comme étalon pour sa démonstration l’exemple de « la combustion du coton au contact du feu ».

Ḡhazālī expose les choses comme suit : « Pour en discuter, faisons les trois observations suivantes. Pour la première, d’après notre contradicteur, l’agent de la combustion est le feu et lui seul. Mais le feu est un agent naturel. Il ne peut arrêter une action en cours déclenchée en vertu de sa nature. Car Dieu est, selon nous, l’agent qui crée la noirceur du coton et la désintégration de ses parties. Lui seul, par ses anges ou directement, a fait du coton une chose consumée, un amas de cendres. Car le feu est un corps inerte, incapable d’agir. Eût-il eu cette capacité, qu’est-ce qui le prouverait ? » 

Nous pouvons nous arrêter sur trois points : le premier souligne qu’en tant que corps inerte, le feu ne peut avoir la capacité d’agir. Le second, mise à part l’observation de la combustion, les philosophes n’ont aucune autre preuve. Enfin, cette observation confond conjonction, concomitance et efficience. « Les philosophes allèguent le fait de la combustion au contact du feu. Il en résulte seulement que la combustion a lieu après le feu, mais non par le feu. » Selon Ḡhazālī, l’agent de la combustion ne peut être que la volonté libre de Dieu, et c’est parce que cette volonté est libre, que ce qui s’est produit pouvait ne pas se produire, « S’il s’avère que l’agent crée la combustion par sa propre volonté avec le contact du coton, il devient permis rationnellement d’imaginer que Dieu ne crée pas la combustion au contact du coton »[10]. Plus loin, il nous dit également : « Quant au fait que Dieu fasse bouger la main d’un mort, le faire asseoir comme un vivant qui agit pour écrire une vraie écriture, cela est une chose possible en soi, tant que nous attribuons les évènements à la volonté d’un être libre »[11].

 

Dans une troisième phase, Ḡhazālī illustre par un exemple la conclusion qu’il établit dans la seconde partie, à savoir que la promiscuité avec la chose ne signifie pas l’existence par elle. Cet exemple pédagogique, dont le but est d’étayer les propos qui ont précédé, se présente sous forme d’un récit de l’expérience mentale d’un aveugle qui recouvre la vue. Ḡhazālī s’appuie en effet sur ce récit pour mettre en lumière l’idée que la contiguïté et l’habitude sont pernicieuses.

 Il raconte l’histoire d’un aveugle de naissance qui avait un voile dans ses yeux, suite à sa disparition, le jeune homme recouvre la vue. Ignorant ce qu’est le jour et la nuit, il déduit intuitivement à sa vue des images et des couleurs, que c’est la perte du voile qui en est la cause. C’est précisément cette contiguïté des deux évènements que pointe Ḡhazālī, à savoir la perte du voile et le fait qu’il recouvre la vue, qui sera justement à l’origine de l’erreur de jugement de notre nouveau voyant. Cette erreur ne fera que s’enraciner avec le temps « tant que ses yeux resteront sains, sans voile, l’objet coloré face à lui. ». Ici, c’est l’habitude qui conduit à confirmer le jugement initial et c’est à la tombée de la nuit qu’il découvrira son erreur. La perte du voile ne pouvant plus être la raison du recouvrement de sa vue, c’est alors la lumière qui « devient la cause de l’empreinte des couleurs. ».

Ḡhazālī, suppose dans les deux premières parties de son texte, que c’est précisément parce que ces causes ne disparaissent pas et ne se meuvent pas, qu’échappe à l’œil, le leurre de cette fausse concomitance. S’ils pouvaient disparaître ou se soustraire au regard, il y aurait discontinuité et on induirait l’existence d’une cause derrière les effets observables.

Enfin, comme pour mettre le coup de grâce, il rappelle à ses adversaires, que les vrais falâsifa (sous-entendant Avicenne et Fârâbî), considèrent que c’est le donateur des formes wâhib al-sowar, c’est-à-dire les anges qui sont à l’origine des accidents et des événements qui résultent de la rencontre entre les corps. C’est par l’intervention de ces anges que la projection des formes et des couleurs se manifeste à l’œil. Les falâsifa ont généralisé cette opinion à tous les événements, ce qui les met en contradiction avec leur affirmation que le feu brûle, le pain est l’agent de la satiété et le médicament est l’agent de la guérison.   

 

La discussion autour de la causalité se poursuit, au-delà de notre texte, sur à peu près huit pages dans Tahāfut al-falâsifa. Néanmoins, nous pouvons d’ores et déjà souligner que pour Ḡhazālī, il n’existe pas de connexion nécessaire entre ce que l’on tient d’habitude pour la cause et ce que l’on croit être l’effet. Ce postulat émane de sa volonté de défendre sa théologie, car admettre un lien de causalité nécessaire, revient à dire que la causalité se produit indépendamment de la volonté de Dieu. Ce n’est pas pour autant une posture catégoriquement contre la philosophie. En effet, il est nécessaire de rappeler que Tahāfut al-falâsifa est précédé d’un autre ouvrage intitulé Maqāṣid al-falāsifa (L’intention des philosophes), où il expose les doctrines des falāsifa hellénisants et qui lui vaut, chez certains spécialistes, d’être définitivement classé parmi les falāsifa.

 

[1] Ulrich Rudolph, La philosophie islamique Des commencement à nos jours, éd. Vrin, Paris, 2014, p.74.

[2] Abū Hamid al-Ḡhazālī, Tahāfut al-falâsifa, Edition critique par Solaymān Donyā, éd. Dar Al-Maaref, Le Caire, 1972, p. 236.

[3] La première : la nature est un enchaînement nécessaire de cause démontrable. La seconde : Les âmes des hommes sont une substance intellectuelle. La troisième : seule l’âme humaine peut ressusciter, mais pas les corps. Enfin la dernière, étant l’immortalité de l’âme.

[4] Abū Hamid al-Ḡhazālī, Tahāfut al-falâsifa, Édition critique par Solaymān Donyā, éd. Dar Al-Maaref, Le Caire, 1972, p. 236.

[5] Enquête sur l'entendement humain, VII, 2.

[6] Baruch Spinoza, Éthique, « I, axiome 3 ».

[7] Abū Hamid al-Ḡhazālī, Tahāfut al-falâsifa, Édition critique par Solaymān Donyā, éd. Dar Al-Maaref, Le Caire, 1972, p. 236.

[8] Le fait même qu’Aristote développe sa conception de Dieu dans ces deux livres montre l’interdépendance de la physique et de la métaphysique.

[9] Abū Hamid al-Ḡhazālī, Thāfut al-falâsifa, Édition critique par Solaymān Donyā, éd. Dar Al-Maaref, Le Caire, 1972, p. 243.

[10] Ibid, p. 243.

[11] Ibid. p. 236.

 

 

 

 

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